Il libro Maometto. L’inviato di Dio che Massimo Campanini si accinge a pubblicare per i tipi della Salerno mette in chiaro fin dalle pagine iniziali che non intende essere un «manuale catechetico», né un testo apologetico teso a dimostrare una verità teologica. L’autore confessa che avrebbe preferito chiamare il libro «Muhammad» («e non con la storpiatura Maometto») perché ciò «avrebbe significato rispettare maggiormente la figura» dell’uomo e l’avrebbe collocata immediatamente «nel suo contesto storico appropriato». Tanto più che — particolare da tenere bene a mente — «i musulmani si considerano musulmani e non maomettani, visto che non adorano Muhammad». Non sono cioè «come i cristiani che adorano Cristo» e proprio per questo si definiscono «cristiani». Poi, però, Campanini e l’editore hanno scelto Maometto per far capire fin dal titolo ai potenziali lettori che ci si occupava di quello specifico essere umano vissuto tra il 571 e il 632 dell’evo cristiano. Nel suo libro Campanini si propone di non tenere conto delle credenze religiose. Scrive: Mosè, Gesù e Muhammad vanno studiati alla stregua di «personaggi storici», non in quanto «uomini straordinari prescelti da Dio», tipo Mosè e Muhammad, o addirittura, «consustanziali all’essenza divina», come è nel caso di Gesù. In relazione a ciò l’autore ricorda che di Mosè e Gesù «sappiamo essenzialmente quel che la tradizione ci ha tramandato».

Non esiste infatti alcuna «definitiva o convincente prova documentaria esterna» alla «Bibbia» che ci offra prove anche labili dell’esistenza di un uomo chiamato Mosè. Al punto che Mario Liverani in Oltre la Bibbia. Storia antica di Israele (Laterza) definisce «fiabesca» la storia di Mosè. Israel Finkelstein e Neil Asher Silberman, d’altra parte, in Le tracce di Mosè. La Bibbia tra storia e mito (Carocci), scrivono che la narrazione biblica «non corrisponde se non in minima parte» a quello che oggettivamente la ricerca ci ha messo a disposizione. E che l’utilizzazione della Bibbia come «referente storico», almeno per quel che riguarda Mosè, è ad ogni evidenza «piuttosto problematica». In riferimento a Gesù, prosegue Campanini, la storia non è poi molto diversa. I Vangeli, canonici, apocrifi e i testi gnostici ci presentano una «documentazione interna» alla tradizione cristiana. Tutta interna. Mentre la «documentazione esterna» è «poverissima e molto vaga». I riferimenti a gruppi che si riconoscevano in una comune fede religiosa nel nome di Cristo sono tutti successivi al I secolo. Quelli più o meno coevi sono solo quattro: 1) un passo peraltro impreciso nelle Vite dei dodici Cesari di Svetonio; 2) un cenno alla persecuzione dei cristiani sotto Nerone contenuto negli Annali di Tacito; 3) una lettera a Traiano di Plinio il Giovane; 4) una descrizione più precisa dello storico ebreo Giuseppe Flavio. Comunque, se «la storicità di Mosè è assai dubbia», di Gesù si può dire che «è certamente esistito». Ma «nulla dal punto di vista storico ci dimostra apoditticamente che Gesù sia stato “diverso” rispetto ai non pochi profeti annunciatori del Regno di Dio (tra cui il Battista, di cui viene descritto come discepolo) che percorrevano la Palestina negli anni di Erode». Gesù potrebbe benissimo essere stato uno qualsiasi all’interno di questa vasta moltitudine.

Per Maometto è tutta un’altra storia. Le testimonianze esterne coeve riguardanti la figura di Muhammad sono ben più numerose, anche se non per questo «più conclusive» di quelle su Gesù. Il «caso Muhammad» non deve destare sorpresa: come per quel che si è appena detto di Gesù, «i profeti, impostori o meno, non scarseggiavano in Arabia», afferma Campanini, e anzi pare che ci fossero grandi aspettative che sulla scena se ne presentasse uno arabo. Il messaggio di Muhammad fu caratterizzato da tre elementi «reciprocamente interconnessi»: la rivendicazione di un monoteismo radicale contro le «deviazioni» cristiane che — con la dottrina della Trinità — mettevano a rischio l’unicità divina (ma anche in polemica con un Giudaismo considerato altrettanto “deviante” e “ribelle”)»; la convinzione che con Muhammad «terminava una lunga storia profetica iniziata addirittura con Adamo, il primo uomo», passata poi «attraverso Mosè e Gesù»; la «fremente attesa escatologica dell’Ultimo Giorno, in una visione tuttavia in cui non v’è traccia di messianismo, un carattere che distingue nettamente l’Islam delle origini dall’Ebraismo e dallo stesso Cristianesimo».

Ma che ne era stato fino a quel momento del monoteismo? Giovanni Filoramo in Ipotesi Dio (il Mulino) ha notato che quando si guarda alla religione dei primi secoli dell’Impero romano, ciò che la contraddistingue è la tendenza a «gerarchizzare il mondo degli dèi tradizionali, sottomettendoli al comando di un Dio supremo che, nella sua qualità di monarca assoluto, regna incontrastato sul mondo, governandolo attraverso una burocrazia di potenze intermedie». Poi nel mondo romano del Tardo Antico in via di cristianizzazione lo spartiacque fu ai tempi di Costantino. Campanini non condivide l’immagine offerta da Garth Fowden — in Gli effetti del monoteismo nella tarda antichità. Dall’impero al Commonwealth (Jouvence) — secondo la quale Costantino fu un sincero cristiano, quasi un «crociato» ante litteram. Trova più appropriata ed equilibrata quella di Andrea Marcone che — in Pagano e cristiano. Vita e mito di Costantino (Laterza) — parla di «intima convinzione» sì, ma anche «di calcolo» nella politica religiosa di un imperatore, Costantino appunto, che definisce «spregiudicato».

Cosa è che secoli dopo ha dato vita a un pregiudizio negativo nei confronti di Muhammad? Forse la responsabilità va ricondotta a Voltaire. Nel 1736, François Marie Arouet, Voltaire appunto, scrisse la tragedia Mahomet ou le fanatisme che ebbe grande parte nella definizione di questo giudizio nell’età moderna. Nel Medioevo il mondo cristiano era stato pressoché unanime nell’avversione a quello islamico. Nel Seicento però questo odio si era andato attenuando. Ma nel secolo successivo l’illuminista Voltaire ripropose in buona sostanza quelli che erano stati gli stereotipi della Chiesa medievale. Il filosofo, «non senza una certa ammirazione», dipingeva Muhammad come un «fortunato e abile brigante» che, grazie alle sue capacità, «era riuscito a costruirsi un regno e una fama tra le primitive popolazioni beduine d’Arabia». Campanini è assai severo con i libri che nell’ultimo secolo si sono occupati di Muhammad. Quello di Tor Andrae, Maometto: la sua vita e la sua fede (Laterza), viene giudicato «scientificamente ineccepibile se si considerano i tempi remoti in cui fu scritto (gli anni Trenta del Novecento)». Andrae era un vescovo luterano, la biografia è «simpatetica con il suo personaggio, ma, come comprensibile, è narrata attraverso gli occhi di un cristiano militante e dunque offre di Muhammad una lettura deformata e non sempre corrispondente ai dati e ai criteri storici e storiografici, o quanto meno largamente speculativa».

Campanini definisce poi «fondamentale» il Maometto del marxista Maxime Rodinson (Einaudi), anche se quel testo «presenta i pregi, ma soprattutto i molti difetti di un’interpretazione marxistico-storica la quale, applicata a tematiche religiose, finisce per risultare insoddisfacente o addirittura improduttiva». Muhammad rimaneva per Rodinson «il rappresentante esemplare del fanatismo, della tirannia, dell’intolleranza». Ma, tornando indietro nel tempo, scrittori come Henri de Boulainvilliers, storici come Edward Gibbon, orientalisti come George Sale avevano contribuito, nel secolo dei Lumi, ad «una certa modificazione dell’immagine che ci si era formata del mondo musulmano». In meglio, ovviamente. In fondo in fondo sul piano politico, scrive Campanini, «si conservava una polemica che mirava a sottolineare la superiorità delle istituzioni europee su quelle “orientali”, il primato della libertà dell’Europa cristiana, contro il fanatismo musulmano». E questo «poteva ben essere l’atteggiamento dominante dell’opinione pubblica se non degli intellettuali più progressisti».

Ma perché anche tra gli intellettuali più progressisti? In alcuni scrittori del XVIII secolo, ha sostenuto Albert Hourani in L’Islam nel pensiero europeo (Donzelli), ci fu un’attitudine a utilizzare le vicende e la missione di Muhammad come un pretesto per «criticare il cristianesimo», almeno «nella forma in cui le Chiese lo avevano insegnato». Sia pure in modo indiretto. Muhammad, proseguiva Hourani, veniva presentato «come un esempio degli eccessi del fanatismo e dell’ambizione», i suoi seguaci «come esempi dell’umana credulità»; in alternativa poteva essere visto «come uno che predicava una religione più razionale o più vicina a una fede puramente naturale di quanto non fosse il cristianesimo». Anche secondo Montesquieu era caratteristico dell’Islam «il rapporto funzionale tra il dispotismo e la disposizione fatalistica dei musulmani a sottomettersi al potere». A differenza del Cristianesimo che «brillava per il suo spirito di libertà». Sostanzialmente questo modo di guardare all’Islam si ripropose — tranne pochissime eccezioni — nell’Ottocento e nel Novecento. Persino tra i «grandi».

Secondo Campanini, Francesco Gabrieli — Maometto e le grandi conquiste arabe (Il Saggiatore) — e financo Bernard Lewis sono stati sì «grandi studiosi» ma «viziati da un pregiudizio negativo rispetto al loro oggetto di studio». Viziati da un pregiudizio negativo? Proprio così. «La penna sempre brillante di Gabrieli rende piacevole la lettura del suo libro ma non riesce a celare il (pre)giudizio sostanzialmente negativo dell’autore che non ha mai fatto mistero delle profonde riserve da lui nutrite nei confronti della civiltà arabo-musulmana». A Sergio Noja, Maometto, profeta dell’Islam (Mondadori), Campanini riconosce di aver scritto una biografia «sotto certi aspetti ancora leggibile» pur se «nella sostanza tradizionale», di impianto classico, ma «largamente superata nelle interpretazioni e nell’approccio critico». Con una certa ironia lo storico definisce «credenti» Tariq Ramadan e Martin Lings, autori rispettivamente di Maometto (Einaudi) e di Il profeta Muhammad. La sua vita basata sulle fonti più antiche (Società Italiana Testi Islamici). Ramadan, qualificato come «autore di famiglia araba ma svizzero di nascita e di passaporto», avrebbe scritto un saggio «affascinante e molto accurato», ma naturalmente «di parte». La figura del Profeta, nota Campanini, «è tratteggiata soprattutto dal punto di vista etico ed esemplare, allo scopo di definire il modo di essere e di agire del buon musulmano nella sua “imitatio Muhammadi”». Lings, inglese convertito all’Islam, «propone una sistematica narrazione di tipo tradizionale, non critica, però rigorosamente fondata sulle fonti primarie della storiografia musulmana e ovviamente sul Corano». Il suo lavoro «è compatto», «la tessitura delle citazioni e dei rimandi intertestuali sembra quasi auto-confermare e auto-verificare il racconto».

L’interpretazione di Fred Donner — in Maometto e le origini dell’Islam (Einaudi) — depone a favore dell’autenticità del Corano e della verosimiglianza dei tratti essenziali della vita e della personalità di Muhammad. Ma, mette in evidenza Campanini, Donner «non recepisce tutta la narrativa tradizionale». Anzi. Non è certo accettabile dal punto di vista tradizionale, infatti, la sua ipotesi secondo cui «la consapevolezza di far parte di un gruppo religioso autonomo e originale sarebbe maturata tra i musulmani nel corso del tempo e avrebbe raggiunto piena forma almeno mezzo secolo dopo la morte di Muhammad». E questo «sebbene durante il suo regno (cioè con Maometto in vita, ndr) sarebbe cominciato a circolare un vero e proprio Corano». L’ipotesi di Donner — «pur condotta con argomentazioni solide», concede Campanini — finisce per «suggerire che il Corano non possa essere considerato il documento fondativo dell’Islam nascente se non in maniera retrospettiva». E introduce una complicazione per l’esame storico del «caso Muhammad». L’ultima di una lunga serie di complicazioni.